La vision de Dieu
«Vous ne me verrez plus! (LAN Tarani). La réponse divine à« la demande de Moïse (Arini unzur ilayka) «Permettez-moi de voir, afin que je puisse te voir», Q. 7:143), semble définitive. Il n'est pas moins catégorique dans sa formulation que celle qui donne l'Exode dans un compte en parallèle (Exode 33:18-23): [1 peux] «Tu ne vois pas ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre. » Un autre verset semble, par ailleurs, d'étendre à toutes les créatures de l'impossibilité de voir le visage de Dieu, comme le prophète de l'Isra'il Banu a été informé: l 'wa huwa-ABSAR' yudriku tudrikuhu l la-ABSAR, «Les regards ne ne pas lui parvenir, mais c'est lui qui atteint les regards "(Q. 6:103).
En dépit de leur signification évidente, ces deux versets sont interprétés de plusieurs façons dans la tradition islamique et, plus souvent qu'on pourrait s'y attendre, d'une manière qui préserve la possibilité de la vision. Le LAN Tarani adressée à Moïse, en particulier, provoque de nombreux commentaires. Le verset continue: «Mais regarde la montagne, si elle reste ferme à sa place, alors vous me verrez. Et lorsque son Seigneur se manifesta à la montagne, il l'a réduite en poussière et Moïse s'effondra, foudroyé. Quand il revint à lui, dit-il, Gloire à Toi! Je m'adresse à vous avec la repentance et je suis le premier des croyants. Pour Tabari, la théophanie du Sinaï qui réduit la montagne à la poussière et qui, même si, dit-il, n'avait que la force d'un petit doigt », illustre l'incapacité fondamentale des créatures à supporter la vision de Dieu, et le repentir de Moïse témoigne que sa demande a été présomptueux et inacceptable. [2] Mais un autre commentaire classique, par Qurtubi, tout en évitant de prendre parti de manière trop explicite, est favorable à une opinion très différente. Pour certaines personnes, dit-il, Tarani lan signifie: «vous ne me verrez plus dans ce monde». Mais, il ajoute, selon d'autres, dont les vues Qadi Iyad a enregistré, Moïse voit Dieu et c'est pourquoi il tombe foudroyé. De même, commentant le verset qui stipule que «les regards ne pas l'atteindre», Qurtubi, qui obviouslytends vers une reconnaissance de la possibilité de la vision, expose les arguments de ceux qui défendent ce point de vue: le regard ordinaire ne peut pas atteindre Dieu mais Dieu crée dans certains êtres - et tel est certainement le cas du Prophète Muhammad - un regard par lequel il peut être vu. D'ailleurs, si l'impossibilité étaient définitives, serait Moïse, qui est un envoyé, ont eu l'audace de demander à Dieu une faveur absurde? En ce qui concerne Muhammad, Qurtubi concerne les affirmations contradictoires de Aysha, d'une part, et d'Abou Hourayra et Ibn Abbas de l'autre, et les faveurs de ce dernier. La question, pour lui, n'est pas de savoir si le Prophète a vu Dieu, mais de savoir comment il l'a vu: bi'l-Bazar? AW-ayni qalbihi bi? Avec ses yeux physiques ou à l'œil du cœur? [3] Toutefois, le grand théologien Fakhr al-Din Razi, Ibn Arabi contemporain et correspondant, écarte la possibilité que Moïse a vu Dieu, mais affirme que la vision est en principe possible [4].
La position de la mutakallimûn - les théologiens - sur cette question est généralement laissé assez ouvert, du moins si on écarte le cas des mu'tazilites. [5] Pour l'Ash'arites, il est rationnellement concevable et bibliquement établi que «la regarde »(ABSAR) verront Dieu dans la vie future. Le Coran ne pas affirmer: «Ce jour-là, il y aura des visages radieux qui voient leur Seigneur» (75:22-3)? Le Prophète dit pas: «vous allez voir votre Seigneur comme vous voyez la lune dans la nuit de la pleine lune? [6] Le verset 6:103, selon lequel «les regards ne parviennent pas à lui, ne peut justifier aucune objection concluante. Pour certains théologiens, il est exclusivement une question de ce bas monde et ne s'applique pas à l'état céleste des élus. Pour d'autres, il est nécessaire de distinguer entre Idrak », qui embrasse tout perception» (ihâta), de manière efficace à jamais interdit de les créatures, et ru'ya, lui-même vision, à laquelle ils ont accès, mais qui ne sera jamais d'échappement l'infinité divine. Quant à la vision de Dieu ici-bas, s'il est exclu par certains, d'autres réserves pour des individus exceptionnels: là encore, un mot de Aysha, selon lequel le Prophète n'a pas vu Dieu au moment de son mir'âj monte dans le débat et aussi une affirmation catégorique également d'Ibn Abbas à l'effet contraire, qui s'appuie notamment sur deux versets de la sourate Al-Najm (Q. 53:11,13). En outre, un «Dua est attribuée au Prophète dans lequel il s'adresse à Dieu dans les termes suivants qui sont très semblables à ceux de Moïse: as'aluka ladhdhat al-nazar ila wajhika, je vous demande la joie de voir votre face »[7].
Si l'on se tourne maintenant vers les maîtres spirituels qui ont précédé Ibn 'Arabî, on y trouve aussi de nombreuses différences d'interprétation, mais cette fois ils s'appuient sur l'expérience spirituelle plutôt que la connaissance des livres. Une clarification comparative est en cours qui est véhiculée par la précision accrue du vocabulaire. Pour Sahl al Tustari, au 9ème siècle, stricto sensu, la vision est le privilège des élus dans la demeure céleste: kushûf-'iyân fi al-l-akhira. Mais les hommes de bénéficier de Dieu à l'avance de la kushûf al-qalb fî 'l-Dunya, de la «levée du voile du cœur ici-bas». [8] Dans son Kashf al-Mahjoub, Hujwiri s'appuie sur les mots de Dhul-Nun, Junayd et Abu Yazid al-Bistami entre autres , d'affirmer que Dieu ne peut être envisagée dans ce monde et que cette contemplation ressemble à la vision dans la vie future. [9] Pour la notion de «dévoilement» (sh k racine f) que nous venons de rencontrer, celui de la «contemplation» (sh root h d) est donc ajouté. Je reviendrai, à propos de Ibn 'Arabî, aux problèmes posés par le vocabulaire de ces auteurs qui prennent soin de distinguer précisément entre tous les modes de connaissance mystique.
Dans son célèbre Risala, envisage Qushayri trois degrés dans la progression vers la connaissance de Dieu: muhâdara, «présence», mukâshafa, «dévoilement», et mushâhada, «contemplation». [10] Ces étapes correspondent à un modèle standard et, avec le ou d'autres noms mêmes, on les trouve presque partout dans la littérature du tasawwuf. Toutefois, si l'on consulte le grand commentaire du Coran dont Qushayri est également l'auteur, il confirme ce que l'allusion à Risala: cette vision en tant que telle reste interdite dans cette vie. Il est intéressant de citer ce qu'il écrit à propos de l'incident au Sinaï: «Moïse vint comme un de ceux qui sont consommés par le désir et perdu dans l'amour. Moïse vint sans Moïse. Il est venu quand plus rien ne restait de Moïse à Moïse. Mais, ajoute-t-Qushayri, il est sous l'emprise de cette ivresse amoureuse qu'il avait l'audace de demander pour la vision. Il lui a été refusée, mais, en raison de cet état où il n'avait plus le contrôle sur ce qu'il disait, il n'a pas été puni pour son audace. Mahomet lui-même espérait pour cette suprême faveur, sans exprimer son souhait, cependant. Mais il n'a pas été accordé son souhait soit, Qushayri maintient [11].
Si nous examinons maintenant les mots de deux autres grands contemporains soufi du Cheikh al-Akbar, nous remarquons que pour eux une perception directe de la Réalité divine est sans aucun doute possible. Mais est-ce une question d'autre chose que ce que les chrétiens spirituel appelé «un paiement anticipé de la béatitude», c'est, d'une vision encore confuse et imparfaite? Najm al-din Kubra décrit les étapes de la contemplation, dont la dernière est la contemplation de l'essence unique [12]. Rûzbehân Baqlî, dans son Tafsîr [13], conclut le texte coranique que Moïse n'a pas obtenu de vision. Dans un autre de ses œuvres, cependant, il soutient aussi que le viator peut arriver au point où son sirr, le centre de secret de son être, est immergé dans l'océan de l'Essence divine »[14].
Il ya donc des différences considérables entre les auteurs que j'ai cités. Le sens même du mot «vision» (ru'ya - à ne pas confondre avec ru'yâ, la vision dans un rêve) n'en reste pas moins assez vague. Doit-on comprendre littéralement comme désignant une perception identique à l'appréhension des objets matériels par l'organe de la vue? Ou est-ce au contraire que nécessaire pour conserver la suggestion d'une analogie, la relation entre ses deux mandats restant alors être clarifiés? Dans ce dernier cas, est-il une différence radicale de nature entre «dévoilement», la «contemplation» et «vision»? A contrario, si ces conditions seulement exprimer des différences de degré - et depuis la plus haute contemplation semble accessible à certaines personnes qui ne sont ni Envoyés ni prophètes - Qu'est-ce que la lan Tarani adressée à Moïse veut dire? L'expression brutale du Coran est diversement comprise, mais il inspire évidemment une grande part d'incertitude.
Le tableau que je viens de tirer de quelques exemples sont extrêmement sommaires, en laissant de côté de nombreuses subtilités. Je pense, néanmoins, qu'il attire fidèlement les contours du paysage qui s'ouvre autour de cette Sinaï où Moïse, appelé par son Seigneur, n'est pas satisfait de l'entendre et demande à le voir. Ibn 'Arabî est l'héritier de cette tradition longue et complexe. Il est, en particulier, va prendre le riche vocabulaire de la phénoménologie religieuse, tels que les hommes de la Voie ont progressivement mis en place, sans lésiner sur néanmoins infléchir le sens ou le dessin à la signification. Mais surtout, on va découvrir, diffusées dans le corps immense de ses œuvres, un enseignement qui, nourris de son expérience intime, éclaire tout le champ de la connaissance de Dieu, sous toutes ses formes et dans tous ses degrés.
Avant de tenter de discerner les points essentiels de sa doctrine, il serait utile allant sur le compte de sa propre rencontre avec Moïse, dans le sixième ciel, comme il le rapporte dans le chapitre 367 de la Futûhât. Vous avez demandé à le voir, il dit à Moïse. «Maintenant, le prophète de Dieu a dit: nul ne verra Dieu avant de mourir." [15] «C'est vrai, répond à Moïse. «Quand j'ai demandé à le voir, il a accordé mon souhait et je suis tombé des nues. Et c'est alors que j'ai été frappé que je l'ai vu. " «Vous étiez morts, alors? «J'ai été, en fait, mort. [16] Un avis déjà ici que, pour la Alakbar Cheikh, le Tarani lan n'est pas, sous certaines conditions, un obstacle insurmontable.
Mais la question de la vision de Dieu et ce qu'il signifie pour Ibn 'Arabî n'est pas séparable d'un axiome qui, dans la doctrine akbarienne, régit toutes les méthodes de réalisation spirituelle. Conformément à la hadîth Qudsi souvent cité par le Shaykh al-Akbar: «J'étais un trésor caché et j'ai aimé à être connu ...,[ 17] Dieu est connu, parce qu'il veut être connu. Il est connu que parce qu'il veut être connu et il détermine seul la forme et l'étendue de cette connaissance. Il ne faut jamais perdre de vue ce point, si on s'intéresse à interpréter correctement tout ce que Ibn 'Arabî écrit sur les étapes de la voie et sur les charismes qui leur correspondent. En fait, son enseignement, comme celle de tous les grands maîtres de la tradition islamique, présente deux aspects complémentaires et cette polarité peut être une source de confusion: dans la mesure où elle est métaphysique, elle explique les principes et les objectifs; dans la mesure où il est l'enseignement initiatique, il explique les moyens et donc prend comme point de départ la conscience que l'homme ordinaire a de lui-même. Maintenant, quel que soit ses connaissances théoriques, le disciple, quand il entreprend la Suluk, n'échappe pas à l'illusion volontariste. Il se considère comme autonome. Il est mouride - prêts, désireux. Il ne sait pas encore qu'il est mouride parce qu'il est Murad - voulu, désiré par celui qu'il prétend atteindre par ses propres forces. L'enseignement initiatique, donc, pour être réaliste, affiche un aspect évident que l'on pourrait appeler pélagienne. Lire sans discernement, il risque de donner l'impression que certains en mettant en pratique des techniques précises - telle ou telle forme d'invocation ou le type de retraite (khalwa) - résultats précis sera certainement obtenu. La littérature du turuq, dans les derniers temps, malheureusement, contribue également à renforcer cette impression, malgré quelques précautions oratoires. Les travaux de la Alakbar Cheikh's, tant qu'on ne fait pas un usage sélectif de celui-ci, met en garde constamment contre cette interprétation naïve et dangereuse. Le hadith qudsi, dont le début j'ai déjà cité, est parfaitement clair à ce sujet: «J'ai donc créé les créatures et je me suis fait connaître d'eux et c'est grâce à moi qu'ils ont connu de moi (-bi» arafûnî FA). »
Au cœur du vocabulaire de l'expérience spirituelle, il est, par conséquent, Cheikh al-Akbar doctrine, un terme qui est sa clé: tajalli (un mot qui, pour les chrétiens arabes, désigne la Transfiguration du Christ sur le Mont Thabor) , qui peut se traduire, selon le contexte, comme «épiphanie» ou «théophanie». Il a déjà été utilisée dans les ouvrages des auteurs soufis, dont j'ai parlé, mais on le retrouve constamment dans Ibn 'Arabî écrits. En outre, il est directement lié au verset qui commence ce document: la révélation divine qui réduit la montagne à la poussière et les grèves à Moïse est exprimée dans le Coran par le tajallâ verbe. Tajalli est un acte divin et c'est en vertu de la présente loi divine que l'homme peut atteindre une perception directe de Dieu, quelque degré ou la forme que peut prendre.
La doctrine akbarienne des théophanies est complexe. [18] Je voudrais simplement rappeler ici les caractéristiques essentielles, à commencer par citer quelques lignes qui apparaissent au début d'un chapitre de l'Futûhât qui est précisément consacré au pôle (Qutb) dont les " initiatique maison d'habitation »est l'expression du verset 7:143 et lorsque son Seigneur se manifeste sur la montagne:
Dieu - il n'y a rien d'apparent, mais il en tout semblables et tous les contraires  Dans tous les types et toutes les espèces, dans tous les syndicat et toute séparation  Dans tout ce que les sens ou l'intellect perçoivent  Dans tous les corps et toutes les formes [19].
Ces lignées expriment synthétiquement ce que beaucoup d'autres d'expliquer en détail: c'est que théophanies qui procèdent de la volonté divine nom de Al-Zahir, les 20 apparente [] ne cessent jamais, même si les hommes ne le savent pas, [21], puisque l'univers est UNIQUEMENT théâtre où ils sont affichés et notre regard, où il peut se révéler, se réunit uniquement avec eux. Si ce monde est varié, si elle est en perpétuel changement, c'est parce que Dieu ne veut pas apparaître deux fois dans la même forme, ni sous la même forme à deux êtres [22].
Mais le parfait gnostique (al-'ârîf al-Kâmil) reconnaît Dieu dans toutes ces formes, à la différence d'autres hommes qui ne le reconnaître quand il se présente à eux sous la forme de leur l'image mentale qu'ils font de lui [23]. Cette 'Arif al-Kâmil lui, cependant, même s'il perçoit la succession perpétuelle des théophanies, même s'il distingue les uns des autres et sait pourquoi ils sont produits, ne sait pas comment ils sont produits parce que c'est un secret qui n'appartient qu'à à l'Essence. [24] Cela a déjà été souligné par Henri Corbin et Toshihiko Izutsu [25] et je ne m'étendrai pas sur elle, mon intention étant limité à la détermination des effets de la doctrine de l'tajallyât sur la faculté donnée à l'homme à «saisir» Dieu - et sur ce point je pense que d'ailleurs nécessaire pour corriger l'interprétation Corbin peu.
Tout d'abord, une distinction entre les deux théophanies est essentiel, selon leur origine d'une part et en fonction de leur formulaire à l'autre. Le premier est la norme: il est celui qui établit une hiérarchie entre les théophanies des actes divins, ceux des attributs et ceux de l'essence. [26] On trouve déjà dans les œuvres des auteurs que j'ai cités, par exemple Najm al-din Kubra et Baqlî Rûzbehân. La seconde, bien qu'il n'ait pas échappé à la maîtrise du passé, trouve sa formulation précise et complète dans la plupart des «Ibn Arabi. Tajalli peuvent apparaître dans une forme sensible ou sous une forme imagée. Il peut aussi être une manifestation qui transcende toute forme. Quand le Prophète déclare: «J'ai vu mon Seigneur sous la plus belle des [formes 27], il est évidemment une question d'un fi 'Alam al-tajalli khayâl, dans le monde imaginal où« les esprits prennent corps et les corps deviennent esprits » . Quand 'Ibn Arabi décrit sa propre vision de la Divine ipséité et ajoute même dans la marge, un diagramme montrant la figure dans laquelle la Huwiyya lui apparut, [28], là aussi c'est une question d'une théophanie prenant place dans ce monde intermédiaire (barzakhî ), qui "qu'il appelle aussi« Land of Truth »(Ard al-Haqiqa) [29].
Mais rien ne serait plus contraire à la pensée du Cheikh al-Akbar, que de croire que ce monde imaginal constitue le nec plus ultra. En insistant sur l'importance pour 'Ibn Arabi de la notion de' Alam al-khayâl, Corbin a comblé une lacune grave dans les études précédentes. En accordant trop d'attention à cette découverte, il fut conduit à surestimer son importance et réduisait le champ de la perception du divin dans le domaine des théophanies formelles. Beaucoup d'Ibn 'Arabî œuvres passer outre cette limitation qui interdirait tout accès à la nudité absolue de l'essence divine: les formes, qu'ils soient matériels ou imagées, sont créés et ne peut pas limiter l'incréé. Le plus haut savoir n'est au-delà de toute image, il exige ce que Maître Eckhart appelle entbildung. Si la perception de la suwwarî tajalli ou barzakhî représente, par rapport à l'aveuglement de la majorité des êtres humains dans leur condition terrestre, un privilège considérable, elle demeure très imparfaite. Si, sous des noms différents - le plus souvent mushâhada - elle occupe une place importante dans le compte de l'expérience spirituelle de «Ibn Arabi lui-même ou d'autres awliya ', c'est parce que la théophanie, quand elle est formelle, peut, jusqu'à un certain point, être décrit. Parlant d'un contemporain, soufi Omar Sohravardî, souligne Ibn Arabi »à plusieurs reprises que son célèbre tajalli seulement barzakhî car autrement il n'aurait pas soutenu qu'il était possible de regarder Dieu et l'entendre en même temps [30]." Quand il (Dieu) lui-même permet d'être contemplé, il ne vous parle pas, écrit-il dans un autre passage, et quand il vous parle, il ne permet pas de lui-même à voir si c'est une question d'une théophanie sous une forme ': [31] Cette formulation implique évidemment la possibilité d'une théophanie supra-formelle.
Quelques informations importantes à ce sujet peut être trouvée dans le «Livre des théophanies», dont Osman Yahya a compilé une excellente édition critique accompagnée d'un commentaire d'Ibn Sawdakin, qui transcrit les explications qu'il a reçu de Ibn 'propre bouche Arabi, et par Un commentaire anonyme, le Kashf al-Ghayât, parfois attribué à 'Abd al-Karim al-Jili, mais qui n'est probablement pas son travail. [32] Chapitres LXX, LXXI et LXXII décrire successivement les théophanies de «feu rouge», «blanc la lumière »et« vert pâle »et les réunions que le Shaykh al-Akbar avait à chacune de ces étapes: avec 'Ali b. Abi Talib dans le premier, puis avec Abou Bakr, et enfin avec 'Umar. Ici nous sommes au plus proche du mystère de l'essence qui est symbolisé par la «lumière rayonnante (al-Nour al-sha'sha'ânî), par lequel on appréhende mais qui ne peut pas être lui-même arrêté" en raison de son éclat aveuglant. [ 33] La lumière rouge, le Kashf al-Ghayât nous dit, n'est qu'un reflet de cette lumière de l'essence dans l'immensité de l'Mutlaq khayâl, et il est encore seulement une question ici d'un mithâliyya ru'ya, d'une vision sous forme imagée. La lumière blanche représente un degré plus élevé que le rouge et le vert pour, Ibn 'Arabî dit Ibn Sawdakin, «la couleur blanche est la seule qui comprend tous les autres .. Son rang est celui du nom de Majesté [Allah] parmi les autres noms et celui de l'essence entre les attributs. »[34] Mais Abou Bakr, cependant, qui se tient debout dans cette lumière blanche, a le visage tourné vers l'ouest - le lieu de l'occultation de la lumière pour l'Occident est «la mine de secrets»: il est donc clairement souligné à nous qu'il est au-delà de la plus haute théophanies formelle, au-delà de lumières créées, que la lumière incréée de l'Essence divine se révèle à celui qui se tourne vers l'Occident »l'obscurité [35].
Tous vision suppose un commensurateness (munâsaba) entre ce qui voit et ce qui est vu. Entre l'infini divin et de l'étroitesse de la créature, ce munâsaba fait manifestement défaut et toute possibilité de «voir Dieu» autres que de manière indirecte, dans les formes dans lesquelles il manifeste son nom, semble donc être exclus [36]. Si mushâhada est comme cela, la contemplation accessible aux mortels n'est même pas l'avance de paiement «une» de la vision béatifique promis aux élus qui verront Dieu »comme la lune dans la nuit de la pleine lune»: ce n'est qu'une très imparfaite préfiguration de celui-ci. C'est ce que la définition que «Ibn Arabi en donne semble confirmer: la contemplation, dit-il, est en effet la vision (ru'ya), mais une vision qui est précédée, de la part de celui qui voit, par une connaissance de ce il va voir. Il est donc strictement limitée depuis le contemplateur refuse de reconnaître la théophanie comme telle si elle se présente autrement que dans la conformité à sa conception précédente, avec son î'tiqâd. Vision stricto sensu, au contraire, suppose l'absence de ce conditionnement préliminaire dont le contemplateur est le prisonnier. Il reçoit toutes les théophanies sans les soumettre à l'épreuve de la reconnaissance, sans en référer à un modèle précédent. [37] On peut noter, toutefois, que «Ibn Arabi, en dépit de ces technique rigoureuse des définitions très, ne se sent pas obligé de respecter la distinction ainsi établie entre mushâhada et ru'ya et, à plusieurs reprises, emploie un ou l'autre mot avec indifférence. Néanmoins, le contexte permet, comme nous le verrons, pour enlever les ambiguïtés et les contradictions apparentes.
Quand 'Ibn Arabi écrit que théophanie »ne se produit que dans les formes de croyances (i'tiqâdât) ou besoins (Hajat)», 38 ou encore que «la Théophanie de l'essence ne peut avoir lieu sous la forme d'images mentales et conceptuelles catégories (ma'qûlât) [39], ces remarques ne s'appliquent à la contemplation pris dans son sens restreint. Mais il dit aussi: «Dieu a des serviteurs auxquels il a pu le voir dans cette vie sans attendre pour la vie future», [40] Or, pour décrire ce que, cette fois, est en effet la vision, il utilise souvent les termes et shuhûd mushâhada. C'est le cas dans un passage de l'Futûhât où, parlant de la muqarrabûn (ceux qui se rapprochent), un terme qui désigne pour lui le plus haut degré de sainteté, il précise qu'ils sont dans la contemplation perpétuelle et ne sortent jamais de celui-ci bien que «les goûts de celui-ci sont variés» [41].
Comment ces personnes à surmonter l'obstacle que l'absence totale de rapport entre Dieu et l'homme présente? «Les regards ne pas l'atteindre» les Etats du Coran. Bien qu'il ait souvent recours à la distinction traditionnelle entre «vue intérieure» (basira) et «l'extérieur de vue (basar),« Ibn Arabi il domine ici, ce qu'il retient, c'est le fait que le Coran utilise le pluriel et non pas ABSAR le Bazar du singulier [42]. La multiplicité inhérente à la créature ne peut en effet saisir l'Un. Il s'ensuit que «c'est le regard de Dieu qui atteint Dieu et le voit et ne vous appartient pas» [43]. 'Il est Celui qui voit, celui qui est vu et celui par lequel il est vu. "[44]
C'est là que réside le paradoxe de la vision. Seul celui qui a tout perdu, celui dont la contemplation est exempt de toute forme, atteint à l'être dans son absoluité. Il ne reste rien de «celui qui a tout perdu» (al-muflis): contrairement à théophanies formelles, qui sont compatibles avec l'existence (Baqa ') de la créature, ce qui est tajalli-delà des formes implique l'anéantissement (fana') de celui à qui il est accordé. [45] Il empêche par là même toute appropriation de la vision - et c'est là le vrai sens du lan Tarani la «grammaire seconde personne n'a pas sa place ailleurs le divin« je ». «La réalité essentielle Divine est trop élevée pour être contemplé ... Alors qu'il reste une trace de l'état creaturial dans l'œil du contemplateur. »[46] Cette extinction du contemplateur dans la contemplation la plus parfaite a une conséquence logique, qui peut cependant paraître étrange: dans ce mushâhada - ou de lui donner de son vrai nom, ce ru'ya - il n'y a ni joie, ni la connaissance [47]. Une conséquence logique en fait depuis la «joie» et «connaissances» qui impliquerait une action réflexive, un retour en arrière sur soi-même qui est incompatible avec le sinus qua non de la vision de Dieu. Mais serait-il pas alors une question d'une sorte de coma dont l'un serait mal comprendre qu'il s'agissait d'un privilège?
Ibn 'Arabi gives a reply to this in several of his works:[48] joy and knowledge are the fruits of mushâhada but these fruits cannot be garnered except on coming out of the contemplative state. For, corresponding to every true mushâhada (otherwise it would only be 'a drowsiness of the heart', nawmat al-qalb) there is necessarily a 'witness' (shâhid). This witness, who takes over the evidence of the vision and authenticates it (allusion to Q. 11:17, wa yatlûhu shâhidun minhu), is 'the trace left in the heart of the contemplator by the contemplation'.[49] Having regained consciousness, like Moses after the tajallî which struck him down, the individual then delights in this supreme knowledge whose price is precisely the unconditional submission to the mortal splendour of theophany. 'No one will see his Lord before he dies', the Prophet said.[50] But he also said: 'Die before you die.'[51] And that is why Ibn 'Arabi, echoing this hadîth, unhesitatingly wrote in the Kitâb al-Tajalliyât [52]: 'Demand vision and do not be afraid of being struck down!'
Are there any favoured places or times for this vision? God is free to manifest Himself when He wishes, to whom He wishes, how He wishes. But He has let His servants know the Surest of ways that lead to Him. It is only given to the creature to see God through God's eye. Now a well-known hadîth qudsi teaches us, with reference to the servant whom God loves: 'When I love him, I am his hearing by which he hears, his look by which he sees...
On nous dit que ce serviteur s'approche de Dieu par des actes surérogatoires. Mais, le hadîth précise: «Il ne me approche par quelque chose que je t'aime plus que les actes que j'ai prévu pour lui." Ces actes prescrits, le farâ'id, sont donc avant tout ceux qui peuvent conduire à la vision, et la raison en est qu'ils représentent déjà une forme de mort puisque la volonté de l'agent ne joue aucun rôle en eux: c'est Dieu seul qui détermine leurs moments et de leurs formes. [54] Mais, parmi ces actes obligatoires, il est celle qui revêt une importance particulière: la prière rituelle (al-salat) qui est, comme le Prophète a dit, Mi'raj al-Mu'min, spirituelle Ascension du du croyant ». Pour Ibn 'Arabî, cette prière rituelle est le lieu privilégié pour les plus théophanies. Ces théophanies, toujours nouveau, apparaissent hiérarchiquement dans une relation harmonique aux différentes positions prescrites pour le croyant. J'ai montré ailleurs [55] que certaines réponses formulées en termes énigmatiques connus questionnaire bien-Tirmidhi serait élucidée une fois qu'on comprend qu'ils se réfèrent à la Salat. Les séances mystérieuse (majalis) au cours de laquelle Dieu parle correspondent aux Julus, la séance position, qui symbolise la stabilité, la vigilance et la permanence (Baqa '): les conditions qui sont tous nécessaires pour entendre le discours divin, mais qui excluent vision. Mais ceux à qui Dieu parle ainsi (le muhaddathûn) et qui, à cet égard, sont «derrière un voile sont également à un autre égard ahl al-shuhûd, les gens de la contemplation.
Ils sont tellement lorsque les conditions requises pour entendre Dieu disparaissent et sont remplacés par leur contraire: l'anéantissement, qui déchire le voile et dont le symbole est Soujoud, prostration. Ne laissez pas le symbole le mot «nous induire en erreur. Pour la plupart des gens prostration est certainement rien de plus qu'une représentation gestuelle de cette annihilation, qui doit quitter tout l'espace à l'Un sans second. Pour certains, ce symbole est opérationnel et pour eux ce «Ibn Arabi écrit dans le Mawsiliyya [Tanazzulât 56] est vérifiée:« la hausse est votre place dans votre abaissement. Quand leurs corps se bloque contre la terre, ils arrivent au sommet de la «Sinaï de leur être». Et, là, le lan Tarani résonne dans le vide, il n'y a plus personne ne l'entendre.
Notes
1. Pour les faits bibliques relatives à la vision de Dieu, voir aussi les juges: 6, 22-3 et 13, 22. Cf. aussi l'article de Colette Sirat, «midrasch Un musulman en habit juif: la vision de Moïse sur le Mont Sinaï», Revue de l'Histoire des Religions, Vol. Clxviii, no.1, 1965, pp. 15FF.
2. Tabari, Jami al-Bayan, éd. Shakir, XIII, pp. 90-l05.
3. Qurtubi, Al-Jami li-Ahkâm al-Qur'ân , Cairo, 1938, VII, pp. 278-80 (on 7:143) and VII, p.54 (on 6:103).
4. Fakhr al-din Razi, Tafsîr Teheran, undated, XIV, pp. 227-34.
5. Nous sommes résumer très brièvement ici un ensemble d'attitudes qui, bien sûr, des divergences actuelles dont il n'est pas opportun d'énumérer ici. Sur la doctrine de la kalâm ash'arite concernant ce sujet, voir Daniel Gimaret, La Doctrine d'al-Ash'ari, Paris, 1990, deuxième partie, chap. X, p.329-45.
6. Bukhari, tawhîd, 24, pp.1-S.
7. Darimi, «aqâ'id, 303, pp.11-12.
8. Le Tustari, se référer aux travaux de Gerhard Bowering, la vision mystique de l'existence dans l'Islam classique, Berlin-New York, 1980, pp. 165-75. Niffari position quant à la possibilité de la vision ci-dessous semble être plus positif. Voir sa Mawâqif, éd. AJ Arberry, Londres, 1935 (voir index pour ru'yat Allah).
9. Hujwiri, Kashf al-Mahjoub, trans. Nicholson RA, éd 6e, Londres, 1976, pp. 329-33.
10. Qushayri, Rissala, Le Caire, 1957, p.40.
11. Qushayri, Lata'îf al-Isharât, éd. Ibrahim al-Basyuni, Le Caire, sans date, II, pp. 259-62.
12. Najm al-din Kubra, Fawâ'ih al-Jamal, éd. F. Meier, Wiesbaden, 1957, par. 42, 95, 97.
13. Rûzbehân Baqlî, Arâ'is al-Bayan, indiennes edn lithographié, 1315 H., I, pp. 271-7.
14. Rûzbehân Baqlî, Mashrab al-arwah, Istanbul, 1973, p. 215.
15. Ibn Maja, fitan, p.33.
16. Al-Futûhât al-Makkiyya, Boulaq, 1329 H., III, p.349.
17. This hadîth does not appear in the canonic collections. For its use by Ibn 'Arabi, see for example, Futûhât , II, pp. 232, 327, 399; III, p.267.
18. There are many references to texts of Ibn 'Arabi's relating to the idea of tajallî in the work of Souad Hakim, Al-Mu'jam al-Sûfî , Beirut, 1981, pp. 257-67.
19. Futûhât , IV, p.591.
20. Ibid ., I. p.166.
21. Ibid ., I. p.498.
22. An oft-repeated statement. See, for example, Ibid ., IV, p.19.
23. Ibid ., III, pp.132-3.
24. Ibid ., II. p.597. Ibn 'Arabi points out that the secret of kayfiyya is unknown even to the prophets and the angels.
25. Cf. Henry Corbin, L'imagination Créatrice dans le Soufisme d'Ibn 'Arabi , Paris, 1958, Part Two; Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism , Tokyo, 1983, Ch. 11.
26. Futûhât , I, p.91.
27. On this hadîth of disputed authenticity, cf. H. Ritter, Das Meer der Seele, Leiden, 1956, pp. 445 ff. Cf. also Jili, Insân Kâmil , Cairo, 1963, Ch. 42.
28. Cette vision, qui a eu lieu dans la nuit du mercredi 4 du mois de Rabi Al-Thani de l'année 627, est décrit dans Futûhât, II, p. 449 (FasL 27 Ch. 198), mais le schéma qui accompagne le compte n'a pas été reproduit par l'éditeur. Il apparaît dans le H édition 1293, II, p.591, et est reproduit par Asin Palacios, El Islam Cristianizado, Madrid, 1931, p.105, par Corbin, L'imagination, p.175, et par AA Affifi, Le Philosophie de la mystique Ibnu'l-Arabi, Cambridge, 1939, p.114.
29. C'est précisément le titre du chapitre 8 de la Futûhât qui est une description de ce «imaginal monde.
30. Ibid., I, p.609; III. p.213.
31. Ibid., I, p. 397. La position Corbin, qui exclut toute contemplation informel, est définie en particulier, dans l'imagination L', la deuxième partie, chap. 4 («La Forme de Dieu»). Il est basé sur une lecture sélective même de «Ibn Arabi et de Jili (voir, sur ce dernier, chap. 41 et chap. 62 de Insan Kâmil où il se réfère au verset 7:143).
32. Kitâb al-tajalliyât, Téhéran, 1988. Le vocabulaire du Kashf al-Ghayât présente des différences significatives de celle de Jili. Le texte ne fait aucune référence, en outre, d'autres œuvres de Jili, contrairement à la coutume de ce dernier.
33. Ibid., Pp.420-i. Le Prophète a dit de cette lumière: Nurun anna arâhu, «C'est une lumière, comment dois-je le voir? »(Mouslim, Iman, p.291; Tirmidhi, Tafsir S. 53:7). Sur ce hadîth voir Futûhât, IV, pp. 38-9.
34. Ibid., P.425. Cf. aussi le Kashf al-Ghayât, p.429. Notez que, dans la vision mentionnée dans la note 28, l'ipséité divine apparaît à Ibn 'Arabî comme une figure de lumière blanche sur un fond de lumière rouge.
35. Sur le symbolisme de l'Ouest dans «Ibn Arabi, voir Futûhât, I, pp. 67, 68,71; II, p. 121; III, p. 287; Kitâb al-Intisar, imprimé en Rasa'il Ibn al-' Arabi, Hyderabad, Inde, 1948, 2 vol, p.4.
36. Futûhât, IV, p. 38.
37 Ibid., II, p.567.
38. Ibid., II, pp.277-8 et III, p.119. L'épisode du Buisson ardent illustre, pour 'Ibn Arabi, la théophanie »sous la forme de ses besoins»: parce que Moïse est à la recherche d'incendie, il est sous la forme de feu que Dieu se manifeste à lui (cf. Fosûs al-Hikam , éd. AA Affifi, Beyrouth, 1946, pp. 212-13).
39. Futûhât, II, p.606.
40. Ibid., IV, p. 38.
41. Ibid ., III, p. 104. This Chapter 328 forms part of the series of 114 manâzil ('spiritual abodes') which, as I have shown in a recent book ( Un Océan sans Rivage , Paris, 1992, Ch. III; an English translation of this work has been published by SUNY Press in 1993), correspond to the sûras of the Qur'an in reverse order. Chapter 328 corresponds to sum 56 and the terms which are used there ( sâbiqûn, muqarrabûn , etc.) are taken from this sûra .
42. Futûhât , IV, pp.37-8.
43. Ibid ., IV, p.2.
44. Ibid ., IV, p.38.
45. Ibid ., III, p.105 and JV, p.191. Such is also the position of Qashani in a short unedited letter ( Risâla ft Qawlihi ta'âlâ: Arinî Unzur Ilayka ) MS Yahya Ef. 2415, folios 14-15.
46. Kitâb al-Fanâ' fî'l-Mushâhada (Rasâ'il) , p.2. Note that this treatise is a complement to Chapter 286 of the Futûhât which corresponds, in the order of the manâzil , to sum 98 and whose theme is taken from the first two words ( lan yakun ) of this sum ( Un Océan sans Rivage , Ch. V).
47. Kitâb al-Tarâjim ( Rasâ'il ), p.42. See also Futûhât , IV, p.55.
48. See Futûhât , Ch. 266; Kitâb al-Tarâjim , p.16; Kitâb Wasâ'il al-Sâ'îl , ed. M. Profitlich, Fribourg, 1973, pp. 43-S; see also Badr al-Habashi's Kitâb al-Inbâh , ed. Denis Gril, in Annales Islamologiques , XV, 1979, p.106, para. 8.
49. Istilâhât al-Sûfiyya ( Rasâ'il ), no.60. This definition is taken up by Qashani, amongst others, in a work of the same title (Cairo, 1981, pp.153-4) and by Jurjani in his Ta'rifât , Cairo, 1357 H, p.114.
50. Cf. note 15.
51. Tirmidhi, qiyâma , 25. On this theme of 'initiatory death', see Futûhât , II, p.187; III, pp. 223, 288.
52. Chapter 100, p.517.
53. Bukhari, tawâdu . Ibn 'Arabi has included this hadîth in his Mishkât al-Anwâr and quotes it and comments on it many times. ( Futûhât , I, p.406; III, p. 68; IV, pp. 20, 24,30, 65, 312, 321, etc.)
54. That is why, for Ibn 'Arabi (cf. in particular Futûhât , IV, pp. 24. 449), the closeness acquired by the accomplishment of obligator) acts ( qurb al-farâ'id ) is more perfect than that obtained by the accomplishment of supererogatory acts ( qurb al-nawâfil ). It is to the former that the case of the muqarrabûn corresponds ( ibid ., II, p.104) for whom 'contemplation is perpetual' and who see 'the multiplicity in the One and separation in union'. On this subject, see Un Océan sans Rivage , pp. 144ff. and my translation of the Ecrits Spirituels by Emir 'Abd al-Kader, Paris, 1982, note 84, pp. 202-4.
55. Un Océan sans Rivage , pp. 136ff.
56. Tanazzulât Mawsiliyya , Cairo, 1961 (under the title Latâ'if al-Asrâr ), p.103.
Translated from French by Cecilia Twinch
This article appeared first in volume XIV of the Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (1993), published as a special issue under the title "Prayer and Contemplation".