La bannière de la louange - Michel Chodkiewicz

La bannière de la louange 

Dieu a commencé la création de l'homme à partir d'argile ... Puis il lui donna sa forme harmonieuse et a soufflé en lui de Son esprit. (Q. 32: 7-9.) Le premier homme, puis prononcé ses premiers mots - ceux qui ont établi la langue de l'homme - en disant: al-hamdu li-l-llâh rabbin'âlamîn [1]. 
Ces mêmes paroles constituent le deuxième verset de la Fatiha, la sourate qui «ouvre» le Coran et qui est souvent appelé, pour cette raison, la sourate al-hamd. Dans chacune des cinq prières rituelles, chaque musulman récite la Fatiha plusieurs fois, ce faisant écho aux paroles d'Adam jusqu'à la fin des temps. 

Comment doit-on comprendre - et donc se traduire - al-hamdou li-l-llâh rabbin'âlamin? Doit-on considérer qu'il s'agit d'un performatif (inshâ'î) ou déclarative (khabarî) énoncé? Dans le premier cas, la louange de Dieu est réalisée par l'homme et il devrait être traduit: «Louange à Dieu, Seigneur des mondes." Dans le second cas, la louange ne se produit pas au moment où nous prononcer car elle appartient à Dieu de toute éternité: quand nous récitons ce verset, nous sommes tout simplement en reconnaissant que c'est sa propriété par le droit. Nous ajoutons rien à faire. Cette dernière interprétation est la seule métaphysiquement correct pour Ibn 'Arabî. 

Le Shaykh al-Akbar s'attaque à ce problème en particulier dans la section du chapitre 558 de la Futûhât al-Makkiyya consacré à la Divine nom de al-Hamid. [2] Ce nom est construit sur le modèle fa'îl linguistique, qui est ambigu dans arabe. En fait, il a à la fois un sens actif (qui exprime la forme fâ'il) et un sens passif (ce qui correspond à la forme maf'ûl). En se faisant appeler Al-Hamid, Dieu nous permet de savoir qu'il est «Celui qui loue» et «Celui qui est loué» (al-Hamid wa l-Mahmud). Les États révélation coranique que, «Les sept cieux et la terre et tout ce qu'ils contiennent Lui la louange» (Q. 17: 44), mais pour Ibn 'Arabî, c'est Dieu lui-même qui se vante avec la langue de ses créatures - y compris ceux qui, comme les minéraux et les plantes, qui semblent inanimés pour nous. 

En ce qui concerne les êtres humains, en particulier, sont concernés, l'émir Abd al-Qadir al-Jaza'iri explique cet aspect de la doctrine akbarienne, dans son commentaire sur le prologue (khotba) de la Futûhât [3], en distinguant trois attitudes parmi les fidèles quand ils récitent al-hamdou li-llâh: la majorité (la 'amma, les croyants ordinaires), illusioned par leur ego, la louange de Dieu - ou, plutôt, ils croient que le louer - bi-anfusîhim, «par eux-mêmes ». Plus lucidement, l'élite (al-Khassa) louer Dieu bi-llâh »par Dieu, puisque ceux qui composent cette élite savent qu'ils tirent leur capacité à agir de lui. C'est un aveu insuffisante car elle ne réfute pas l'affirmation d'un «je» qui agit. Selon l'émir, ces deux catégories sont celles de l'bâ'iyyîn, les «gens de Bâ''(une allusion à la préposition instrumentale bi). La troisième, et la plus parfaite, la catégorie est celle de la lâmiyyîn, les «gens de Lam (une allusion à la li préposition qui exprime la possession). Il s'agit de l '«élite de l'élite» (al-Khassat Khassa). Ils sont le lieu théophanique du nom de al-Hamid. Leur louange est li-llâh, c'est «Dieu» car il est celui qui offre et reçoit. 

Comme l'éloge des autres créatures, la louange de l'homme est universel et ne cesse depuis, comme Ibn 'Arabî écrit dans le passage cité ci-dessus, «il n'y a pas de mot dans ce monde qui n'est pas en louant Dieu. Un mot de blâme, quel que soit son objet peut être, est toujours en fait l'éloge implicite d'un autre objet perçu comme étant, au contraire, louable. Maintenant, tous les attributs qui, de quelque chose, justifie qu'il soit loué - la beauté d'une femme, la saveur d'un fruit, la splendeur d'un paysage - est en réalité un attribut divin, car Dieu est ma'dan kulli khayr wa jamil , «source de tout ce qui est bon et beau». En lui réside l'Agathon kai Kallon. De la même manière que Dieu est Celui qui est adoré dans tout ce qui est adoré »(al kulli fî ma'bûd ma'bûd), [4] Il est donc« Celui qui est loué pour tout ce qui est loué »(al- kulli fî mahmud Mahmud). 

Une vue d'ensemble exhaustive d'Ibn 'Arabî d'enseignement concernant la notion de hamd aurait besoin d'être soutenus par l'analyse de nombreux textes. Les passages dans les écrits du Cheikh al-Akbar, qui relèvent directement de la province de l'attention mérite l'exégèse coranique de ce point de vue. Ainsi, au chapitre 22 de la Futûhât, il divise le manâzil 114 («demeures spirituelles»), qui est, comme je l'ai montré ailleurs [5], les 114 sourates du Coran, en plusieurs groupes. Un de ces groupes comprend, dit-il, cinq manâzil al-Madh (madh être, en arabe, synonyme de hamd). Ces cinq «demeures correspondent à cinq sourates qui commencent par al-hamdou li-llah, c'est-à-al-Fatiha, Al-An'am, al-Kahf, Saba, et Fater. Les chapitres de l'Futûhât qui correspondent à ces sourates, et en particulier à la Fatiha, [6] donc contenir de précieuses informations. 
Un autre texte, qui n'a pas été modifié et qui semble très important, est un court traité intitulé Natâ'ij al-Adhkar, [7] «Les résultats des invocations. En cela, Ibn 'Arabî qui explique les effets des différents types de dhikr avoir sur ceux qui les pratiquent. Deux sections de cette préoccupation traité les différents effets de la hamdala, l'expression de louange, d'après sa récitation de la façon habituelle ou avec une variante d'origine prophétique. Plusieurs chapitres du Futûhât méritent également un examen attentif au sujet de cette forme d'invocation: le chapitre 198 (article 6) [8] et les chapitres 467 et 468 [9], qui se trouvent dans la dernière partie de l'œuvre, où Ibn 'Arabî décrit les stations "(maqâmat) des pôles successifs» (aqtâb). Les «pôles, comme on le sait, sont les saints qui détiennent la plus haute fonction dans la hiérarchie initiatique. Les deux chapitres que j'ai signalés sont ceux du pôle ", dont le dhikr est al-hamdou li-llâh et celle dont le dhikr est al-hamdou li-llâh 'ala kulli hal (« louange de Dieu dans chaque état) . 

Laissant la tâche de s'attaquer à ces questions à d'autres, je voudrais consacrer ce qui suit à un autre - mais complémentaires - les aspects de la doctrine akbarienne sur la louange: j'entends par là les passages où Ibn 'Arabî place la notion de hamd dans un eschatologique point de vue. 

Pour louer initiale d'Adam, au moment où l'humanité entre dans l'histoire, correspond louanges de Mahomet, où l'humanité quitte l'histoire pour entrer dans l'éternité. La base scripturaire à ce que la donne Cheikh al-Akbar à ce sujet peuvent être trouvées, d'une part, dans le verset coranique (Q. 17: 79) où le Prophète est dit qu'il sera ressuscité dans un «louable station (maqâm Mahmud) et, d'autre part, dans une série de hadiths dont certains se réfèrent à cette maqâm Mahmoud et d'autres qui se rapportent à la Liwa al-hamd, la «bannière de la louange», qui le Prophète tiendra en la vie future [10]. 

Le verset dans la sourate al-Isra 'qui annonce l'entrée du Prophète dans le maqâm mahmud relie la réalisation de cette station à la pratique de tahajjud, la prière nocturne dire. Cette relation est fortement souligné dans le chapitre 18 de la Futûhât qui traite spécifiquement les règles de cette pratique surérogatoire et ses effets. [11] Mais qu'est-ce que cette «station louable» réservé aux Muhammad consistent en? Pour la majorité des commentateurs, deux privilèges seront accordés au Prophète par celle-ci: que d'intercéder auprès de Dieu, au Jour du Jugement et que de porter le "Drapeau de la louange» aux termes duquel «Adam et ceux qui viendront après lui» [12 ] seront classés. Un troisième privilège est mentionné, cependant, dans un point de vue isolé dont la majorité des auteurs qui le citent rejettent tout. Je reviendrai plus tard. 

Pour l'instant, je voudrais regarder Ibn 'Arabî écrits. Les passages les plus importants sont dans le chapitre 73 de la Futûhât où les réponses au questionnaire célèbre par Hakim Tirmidhi se trouvent. Dans ce cas, les questions 73 à 77 [13] sont particulièrement pertinentes. «Quelle est la station louable? »Demande Tirmidhi. réponses Ibn 'Arabî: 

Il est la station où toutes les stations jusqu'à la fin, celui pour lequel tous les noms appartenant à la Divine stations sont destinées. Il appartient à l'Envoyé de Dieu et qui sera évident pour toutes les créatures sur le Jour de la Résurrection. De ce fait, la souveraineté sur toutes les créatures lui reviendra le jour de leur présentation [à Dieu pour le jugement] ... Il s'agit de la station dans laquelle a habité Adam quand les Anges prosterna devant lui. Il lui appartenait d'ici-bas, et dans la vie à venir, il appartient à Muhammad. Elle consiste dans la perfection de la Présence Divine. Le père des hommes (Adam) n'est apparue que parce que son corps y compris l'humanité de Mahomet ... Dans cette station de la Porte d'intercession sera ouverte [14]. Il (le Prophète) sera d'abord intercedewith Dieu en faveur de ceux qui ont à leur tour la possibilité d'intervenir: les anges, messagers, des prophètes, les saints, les animaux, les plantes et minéraux. L'Envoyé de Dieu d'intercéder pour eux tous, afin que ils peuvent se intercéder en faveur des autres hommes. Pour cette raison, Muhammad sera loué (Mahmoud) dans toutes les langues et avec chaque mot. Allah dira alors: «Les anges ont intercédé, les Prophètes ont intercédé, les fidèles ont intercédé. Il ne reste que le plus Miséricordieux des miséricordieux. "[15] La séquence des mots dans ce hadith implique l'intercession de la plus Miséricordieux des miséricordieux. Maintenant, il est absolument nécessaire qu'il intercède auprès de quelqu'un, même si seulement il subsiste. Sachez donc que Dieu interviendra à travers la relation de son nom: Son nom "Le plus Miséricordieux des Miséricordieux 'intervenir auprès de la dénomination« le Tout-Conquérant »(al-qahhâr) et« Celui dont la punition est terrible »(al Shadid - «iqâb) afin que la peine qui opprimait les êtres soumis à ces noms seront enlevés, afin que ceux qui n'ont jamais rien fait de bon ne sera prise sur le feu. 

On voit, par conséquent, un thème majeur de la doctrine akbarienne exprimée dans cette réponse, celle de l'universalité de la Miséricorde et de l'apocatastase, «la restitution de toutes choses» [16], à la fin d'un processus d'intercession établie par le Prophète dans le mahmud maqâm, qui le rend digne de l'éloge de toutes les créatures. 

La question suivante (n ° 74) est «En vertu de ce qui at-il obtenir ce maqâm? «Chaque prophète peut faire une demande de Dieu qui sera accordé, Ibn 'Arabî réponses. Mais, tandis que les autres prophètes utilisé ce privilège dans cette vie, Muhammad ai gardé pour la vie à venir, afin d'intercéder à ce moment-là au nom de la grands pécheurs de sa communauté. Cette communauté, selon le Shaykh al-Akbar, ne se limite pas, comme on sait, à l'umma, au sens historique du mot: «Tous les hommes, depuis Adam jusqu'au Jour de la Résurrection, composent sa communauté», il déclare à la fin du chapitre 73 [17]. 

«Quelle est la différence entre la portion de Mahomet et que d'autres prophètes? »Tirmidhi demande ensuite. La différence, dit Ibn 'Arabî, réside dans le fait que Muhammad totalise en sa personne ce qui est partagé entre tous les autres prophètes [18]. 

Questions 76 et 77 se rapportent à la «bannière de la louange" (Liwa al-hamd). Cette bannière est celle que le Prophète a dit qu'il tiendrait dans ses mains sur le Jour de la Résurrection et que, selon elle «Adam et tous ceux qui viendront après lui" serait classé. Un hadîth complémentaires déclare que ce jour-là l'Envoyé de Dieu la louange de Dieu par des louanges à son insu dans ce monde. Le Liwa al-hamd, dit Ibn 'Arabî, s'appuyant sur ces deux traditions prophétiques, représente la somme totale de la louange la plus parfaite. Cette louange parfaite ne peut pas être autre chose que le nom avec lequel Dieu lui-même qualifie lui-même. Dieu leur a appris à Adam au paradis (Q. 2: 31), mais seulement niyâbatan un «Muhammad, dans la mesure où il était le substitut de Muhammad, à qui seul il appartient de plein droit (al hukm bi-ASALA) depuis l'argile d'Adam est que l'enveloppe de la réalité Muhammedian (Al-Haqiqa al-muhammadiyya). Toutefois, comme le souligne Cheikh al-Akbar par ailleurs [19], le déferlement de la bannière symbolise par conséquent, l'épiphanie glorieuse de l'infinité des attributs divins dont les noms connus par les hommes ne sont que les signes. On pourrait dire aussi - comme c'est le cas avec la réponse à la question 77 [20] - que le déferlement de la bannière est la manifestation de tout ce qui était contenue dans une manière synthétique dans le Coran et, en particulier, dans l'expression initiale de éloge de la Fatiha, qui est la «Mère du Livre» (Umm al-Kitâb) [21]. 

D'autres informations peuvent être trouvées dans un passage de la Futûhât loin de celui qui vient d'mentionné, puisque cette fois il s'agit du chapitre 338. Ibn 'Arabî écrit: 

Sachez que dans la louable Station où l'Envoyé de Dieu se tient debout sur le Jour de la Résurrection à l'égard de son nom al-Hamid, il ya sept bannières, qui sont appelés «Bannières de louange». Avec ces bannières, les noms de Dieu sera accordée à l'Envoyé et ses héritiers, le Muhammedians, avec lequel il loue son Seigneur, quand il se trouve dans le maqâm mahmud sur le Jour de la Résurrection. C'est ce qu'il faisait allusion au moment où il a été interrogé sur son intercession: «Je loue Dieu avec tant d'éloges que je ne sais pas à l'heure actuelle." 

Après avoir déclaré, alors que la bannière est en fait composé de sept bannières différentes, Ibn 'Arabî ajoute «qu'on lui avait dit« que sur chacun d'eux il y aurait quatre vingt dix neuf noms, sauf pour l'un d'eux sur lequel il n'y aurait être sept cent soixante. [22] Ces chiffres, qui semblent à première vue très mystérieux, ont une explication relativement simple. Chapitre 338 et les six chapitres suivants appartiennent à la section sur les demeures spirituelles »(al-FasL manâzil) et correspond (dans l'ordre inverse) pour sourates 40 à 46, c'est à dire ce que l'exige la tradition islamique» de la hawâmîm sept «parce qu'ils ont tous commencent par les lettres Mîm ha. La valeur numérique »résultant« de ces deux lettres (c'est le nom de chacun d'eux: ha; MIM) est de 99. Mais parmi les sourates à l'examen, il ya un, Sourate 42 (Al-Shura) qui, outre le mim Hâ lettres qu'elle partage avec les six autres, contient trois autres lettres, dans son premier verset: 'ayn, le péché, qaf: l' valeur résultant de ces cinq lettres est de 770. Une connexion spéciale avec plus d'un groupe particulier de sourates peuvent donc être ajoutés à la relation générale entre les Liwa al-hamd et le Coran. Mais le message codé dont le hawâmîm sept contiennent ne peuvent être déchiffrés dans ce monde. Ibn 'Arabî lui-même ne sait pas les noms de louange, qui révèlent les bannières. «Je sais que je ne connais pas ces noms et que Dieu ne me laisse pas les connaître, dit-il,« parce qu'ils font l'éloge réservé au Prophète le jour de la Résurrection. Quand nous entendons le louer Dieu par ces noms dans thepraiseworthy station et quand les bannières sur lesquelles cet éloge est écrit se dérouler, ce n'est qu'alors que nous les connaissons. 

A défaut de pénétrer ce mystère, il est cependant possible d'entrevoir le sens de l'événement eschatologique dans lequel le maqâm Mahmud et le Liwa al-hamd représentent deux aspects complémentaires. Comme nous l'avons vu, dans l'un des textes que j'ai cités, le Shaykh al-Akbar applique le nom divin al-Hamid au Prophète. J'en viens maintenant à 'Abd al-Karim al-Jili (D. 1408-9) afin de clarifier cette remarque. Jili est l'auteur d'une œuvre inédite, al-Kamâlâtal-ilâhiyya fil-Sifat al-muhammadiyya («Les perfections divines [manifeste] dans les attributs muhammadienne») [23] dans lequel il montre - d'une manière manifestement irrecevable aux théologiens - la légitimité de l'application de tous les noms de Dieu au Prophète. «Savoir», écrit-il, que Muhammad est qualifié par tous les noms divins et les attributs et les a réalisés. »[24] En guise de preuve scripturaire Jili notamment mentionne le verset de la sourate al-Fath (Q. 48: 10), «Ceux qui font le pacte avec toi [Muhammad], en réalité faire l'alliance avec Allah et le verset de la sourate al-Nisa (Q. 4: 80) selon lequel« celui qui obéit à l'Envoyé obéit à Dieu . »[25] Mais Jili trouve aussi confirmation de cette interprétation dans une vision qu'il avait à Médine pendant le mois de Dhu l-hijja 812 (Juillet 1400) dans lequel le Prophète lui apparaissait comme la manifestation parfaite de la plénitude divine ( mutahaqqiqan bi ulûha kamila Jami'a). [26] En outre, d'autres visions similaires ont précédé celle-là: dans un autre de ses œuvres, al-Kahf L WA-Raqim, Jili rapporte qu'à Zabid, en 795 AH, il vit le Prophète vêtue dans les sept attributs de l'Essence divine, puis identifié avec l'essence même. En conformité avec le programme énoncé dans le titre complet de l'ilâhiyya Kamâlât, chapitre 3 de ce traité énumère successivement les 99 noms divins tout en démontrant que chacun d'eux aussi des noms de l'envoyé. Comme pour le nom de al-Hamid - qui est le seul nom qui nous intéresse ici - on peut facilement comprendre qu'en raison de son ambivalence, qui a déjà été mentionné, cela signifie nécessairement, lorsqu'il est appliqué au Prophète, qu'il est à la fois », il qui loue »et« celui qui est loué. 

Ce sens peut sembler identique à celle donnée par les commentaires classique selon laquelle Muhammad loue Dieu (qui est ce que la bannière de la louange symbolise) et est loué par les créatures au nom de laquelle il a interceded.27 Mais le contexte de la Kamâlât clairement montre que, sans remettre en cause cette interprétation exotérique, ce qui est vrai à son niveau, Jili entraîne son lecteur vers un horizon où la distinction entre Dieu et Son Envoyé semble disparaître. Pour s'en convaincre, il suffit de choisir une phrase, parmi plusieurs, qui se trouve à la fin du chapitre 3 sur le huwa, qui est le nom du Soi divin: «Sachez, dit-il, »que la réalité Muhammedian est un nom de l'ipséité divine (al-Haqiqa al-muhammadiyya 'Ibara« une al-al-huwiyya ilâhiyya) [28]. Il ne faut donc pas être surpris d'apprendre que la publication, il ya quelques années , d'un ouvrage contenant de larges extraits des œuvres de Jili a suscité des controverses violentes en Egypte, l'accusation majeure contre ces textes étant celui de «divinifying du Prophète [29]. 

'Abd al-Karim al-Jili, qui est décédé au début du 15ème siècle, est un auteur tardif. On pourrait penser que la hardiesse de ses déclarations sont sans précédent ou que du moins il n'existe que chez certains soufis dont l'orthodoxie est extrêmement suspect à la 'ulamâ'. Or, en fait, l'état eschatologique que Jili attribue à la «réalité Muhammedian» a ses racines dans une exégèse très ancienne du verset qui mentionne le maqâm mahmud: celle à laquelle je faisais allusion lorsque je l'ai dit qu'elle a été rejetée par la majorité des commentateurs - qui pourtant n'est pas du tout diminuer son importance. 

En outre, cette exégèse est cité - avec un embarras visible - dans le Tafsîr classique de Tabari. Tabari qu'il attribue à Mujahid, qui mourut à la fin du premier siècle de l'Hégire. Mais on sait qu'il était, en outre, vigoureusement défendue par l'école hanbalite qui l'ont soutenue avec deux hadiths - d'authenticité contestable - transmis par Ibn Mas'ud et Ibn 'Abbas. En outre, il a été sous la menace d'une émeute par les milieux populaires Hanbali de Bagdad que Tabari, qui était initialement hostile à la thèse de Mujahid, doit ont décidé de le prononcer acceptable. On peut comprendre son hésitation à faire cette concession: ce Mujahid dit, en effet, que l'entrée de Mahomet dans le maqâm mahmud signifie que Dieu fera le Prophète assis sur son trône »(ijlâs al-Nabi 'ala l-'arsh) . 

Comment doit-on interpréter ces remarques qui sont évidemment scandaleux de les docteurs de la loi? On peut supposer que la majorité de ces hanbalites, qui lançaient des pierres dans la maison de Tabari pour le forcer à changer d'avis, de les comprendre littéralement: ils n'étaient pas habitués à face à des problèmes théologiques. [30] Quant à Ibn 'Arabî et Abd al-Karim Al-Jili, ils n'ont pas, à ma connaissance, font explicitement référence à la position de Mujahid. Il serait toutefois surprenant si elles ne le savent pas. En tout cas, pour eux et pour leurs disciples, l'accès du Prophète au Trône divin ne pouvait apparaître comme une expression symbolique, audacieux, mais de montage, de la nature et la fonction du muhammadiyya Haqiqa. 

Dieu ne peut être loué par un éloge digne de lui par son nom. Mais, comme Ibn 'Arabî, écrit dans une de ses réponses au questionnaire de Tirmidhi, le «suprême Nom de Dieu» (al-ISMAL-a'zam), qui contient tous les noms - ceux que nous connaissons aujourd'hui, et ceux qui ne seront révèle à nous après la fin des temps - est le Kâmil insan, l '«homme parfait» [31] dont Muhammad est l'exemple insurpassable. En d'autres termes: il est l'être même du Prophète, qui constitue la bannière de la louange ». D'autre part, cette «Perfect Man" (et non l'homme animal, la ") est celui que Dieu a créé« selon sa forme »('ala sûratihi): [32] Il est l'image de Dieu (al-nuskhat haqq) ou, pour utiliser un symbole qui Ibn 'Arabî emploie souvent, il est le «miroir de Dieu» [33]. 

Il est, en fait, ce symbole du miroir qui nous permet de comprendre ce qui, d'un strict point de vue théologique, semble être un «blasphème divinification» du Prophète. Dans le lux perpetua du jour éternel, Muhammad sera «celui qui loue« étant donné qu'il sera tout à la louange pure. Et il sera également «celui qui est loué" depuis sa louange sera adressée à la réflexion des perfections divines dans sa personne. Tout comme il apparaît à ce moment que le Liwa al-hamd, il se sera également le maqâm mahmud: à travers lui et en lui la louange qui n'appartient qu'à Dieu sera sans cesse effectué. 

Notes 
1. Tabari, Tar'îkh, Le Caire, sd, I, 47; Tha'labî, Qisas al-Anbiya, Le Caire, 1371 AH, 18. 
2. Futûhât al-Makkiyya, Boulaq, 1329 AH, IV, 286-7. Voir aussi Ijaz Al-Bayan (ed. M. Ghurab, Damas, 1989, p. 23). Sur l'interprétation du nom de al-Hamid par les théologiens, voir D. Gimaret, Les Noms Divins en Islam, Paris, 1988, pp. 222-3. 
3. Kitâb al-mawâqîf, Damas, 1967, chap. 366, III, pp. 1290-1. 
4. Fut., III, 353. 
5. Cf. Un Océan sans Rivage, Paris, 1992, chap. 3 (un océan sans rivage, Albany, 1993). 
6. En ce qui concerne la Fatiha, voir les chapitres 5 et 383, cf. aussi l'article de D. Gril (9e Symposium de l'Muhyiddin Ibn 'Arabî Société aux Etats-Unis, à Berkeley, 28-9 Octobre 1995), «présence de l'être dans la récitation de la Fatiha. Pour les quatre autres sourates voir les chapitres 378 (al-An'am), 366 (al-Kahf), 350 (Saba ') et 349 (Fater). La «connaissance de louange» ('ilm al-Thana ») apparaît typiquement chez les spirituels connaissances appartenant à ces« demeures ». 
7. Fatih manuscrit 5322 (voir FF. 54b-55). 
8. Fut., II, 403. 
9. Fut., IV, 96-8. 
10. Sur le maqâm Mahmud, voir le hadith cité dans Darimi, raqâ'îq, 80; Tirmidhi, salat, 43. Sur le Liwa 'al-hamd, voir Tirmidhi, manâqib, 1; Ibn Majah, zuhd, 37; Bukhari, tawhîd, 19 et 36 et le tafsir al 17, no. 5. Sur les différents types de commentaire relatif à la mention de la maqâm mahmud dans le Coran, voir le tafâsir par Tabari (Le Caire, 1954-7) XV, pp. 141-8; Fakhr al-Din Razi (Téhéran, non daté) XXI, p. 32; Qurtubi (Le Caire, 1939) X, pp. 309-12; Qâshânî (Beyrouth 1968, sous le nom de Ibn 'Arabî) I, p. 728. 
11. Fut., I, 164-5. Ibn 'Arabî affirmation selon laquelle la réalisation du Prophète de l'maqâm Mahmoud, à la suite de ses prières nocturnes, est une certitude peut sembler en contradiction avec certaines traductions de 17:79 verset où ASA Les mot est rendu par «peut-être» («peut-être votre Seigneur vous ressusciter dans un éloge station). Rappelons-nous que «Asa - ainsi que la'alla - n'a jamais ce sens hypothétique dans la parole divine. Ce fait, qui se trouve, en outre, dans tous les commentateurs du Coran, est répété plusieurs fois dans le Fut. (I, 164; II, 276; III, 264; etc.) 
12. Ces mots sont tirés du Hadith rapporté par Tirmidhi, manâqib, I. 
13. Fut., II, 86-8. Le questionnaire par Tirmidhi (mort entre 905 et 910) fait partie d'une œuvre connue par le titre, Khatm al-awliya ', mais dont le titre original, selon B. Radtke, a été Sirat al-awliya'. Il a d'abord été publié par O. Yahia (Kitâb al-Khatm awliya ', Beyrouth, 1965; voir pp. 238-42 pour le texte des cinq questions qui nous intéressent ici), puis par B. Radtke (Drei Schriften des Theosophen von Tirmidh , Beyrouth, 1992; voir pp. 20-9). B. Radtke et J. O'Kane ont fait une traduction en anglais du livre de Tirmidhi (Le Concept de sainteté, de Richmond, 1996; voir pp. 71-86). Les différentes versions du questionnaire donnent différentes variantes sur la numérotation des questions et de leur format. 
14. Cette partie de la réponse à la question 73 a le soutien de nombreux scripturaire les hadiths relatifs à l'intercession du Prophète, sur lequel voir Wensinck, Concordance, III, pp. 151-2. 
15. Il s'agit d'un hadith qudsi (où Dieu parle à la première personne). Voir W. Graham, et le Verbe divin Parole prophétique, La Haye-Paris, 1977, p. 190, no. 62. 
16. L'apocatastase terme provient du Nouveau Testament (Actes 3: 21). Pour les chrétiens, la doctrine qu'il désigne - et qui est notamment développée par Origène - a été condamné par le concile de Constantinople en 453. 
17. Fut., II, 138 (question n °. 155). 
18. Je me bornerai ici à résumer la substance des réponses aux questions n °. 74 et 75, où Ibn 'Arabî développe l'idée de «totalisation», en déclarant que Muhammad est le seul prophète à avoir pratiqué des travaux correspondant à toutes les «branches de la foi» (al-Iman Shouab). Il souligne également la relation spéciale entre Adam et Muhammad, qui est celui de Le Zahir («l'apparente») et le Batin (le «caché»): dans ce monde, Muhammad est le Batin d'Adam, son aspect le plus intérieur, en l'autre monde, il est Adam, qui sera le Batin de Mahomet, ce qui signifie que l'ensemble de l'humanité sera résorbée dans la personne du Prophète. Cette relation sera à nouveau mentionnée dans la réponse à la question 76. 
19. Fut., II, 122 (question n °. 139). 
20. Cette question est formulée de la manière suivante: «De quel (le Prophète) loue son Seigneur telle qu'il mérite la bannière de la louange? » 
21. Ici, comme à de nombreuses reprises, Ibn 'Arabî nous rappelle que le Coran étymologiquement mot exprime une idée de rassemblement et de synthèse. 
22. Le nombre total des noms divins des sept bannières, qui est (99 x 6) 770, est donc 1364. L'édition Boulaq donne un total de toute évidence erronée de 1664. On ne peut pas exclure la possibilité qu'il soit question d'un lapsus de l'auteur mais il est plus susceptible d'être l'erreur d'un copiste ou une erreur typographique. Je n'ai pas pu consulter ce passage dans le manuscrit autographe de la Fut., Ce qui serait le seul moyen de résoudre ce problème. 
23. Ce travail, qui a commencé à Gaza en 803 AH et a terminé au Yémen, à Zabid, en 805 AH, six ans avant sa mort en 811 AH, est donc l'un des derniers écrits de Jili's. Je suis reconnaissant à Riyad Atlagh, qui prépare une édition de celui-ci repose sur ms. Dâr al-Kutub 18454, de m'avoir envoyé le texte. 
24. Jili, Kamâlât, f. 43b. 
25. Ibid., F. 44a. 
26. Ibid, f. 50b; al-Kahf L WA-Raqim, ms Berlin, nous avons 1631, ff. 212-26. 
27. Pour le paragraphe relatif à la dénomination al-Hamid, voir Kamâlât, f. 57b. Dans ce passage, Jili souligne que tous les noms traditionnels du Prophète (Muhammad, Ahmad, Mahmud, Hamid) découlent hamd. A propos de ces noms du Prophète, voir Bukhârî, Tafsir al 61; Darimi, raqâ'îq, 59, etc Voir aussi A. Schimmel, et Muhammad est Son Messager, Chapel Hill, Caroline du Nord, 1985, chapitre 6. 
28. Kamâlât, f. 62a. Ce passage sur le huwa nom divin est particulièrement important. La phrase sur le verset, llahu Qul huwa: Ahad (Q. 112:1) doit être liée à la vision qui avait Jili en 795 comme décrit dans Kahf (voir n. 26). 
29. Il s'agit de la Tabri'at al-dhimma, par le cheikh soudanais Mohammed 'Uthmân al-Burhani (mort en 1983). A ce sujet, voir M. Chodkiewicz, Le Modèle Prophétique de la Sainteté en Islam, Al-Masâq, Leeds, 1994, Vol. 7, pp. 201-26. 
30. Sur cet épisode dans la vie de Tabari et la controverse provoquée par Mujahid commentaire, voir Cl. Gilliot, Exégèse, Langue et Théologie en Islam, Paris, 1990, pp. 249-54. 
31. Fut., II, 120 (question n °. 131). Dans sa réponse à la question suivante, les numéros («vingt et trente ans entre lesquelles il ya quarante et un ans»), par lequel Ibn 'Arabî désigne cryptique sens spirituel »(Ma'na) du nom suprême correspondent à la valeur numérique des lettres dans le mot Kâmil. Ceux qui figurent dans la phrase suivante, et dont le nombre total est de 294, correspondent à la valeur des lettres dans le mot hurûf («lettres»). 
32. Sur l'interprétation de ce hadith (à comparer avec Genèse 1.27), voir en particulier Fut., II, 123-4. 
33. Sur les multiples usages de ce symbole du miroir voir, parmi d'autres passages, Fosûs al-Hikam, éd. AE 'Afifi, Beyrouth, 1946, I, 48; Fut., I, 112; III, 80, 116, 131, 134, 290, 370 et IV, 211, 316. «La manifestation de Dieu dans le miroir de Muhammad est le plus parfait, le plus harmonieux et le plus beau, écrit-il par exemple dans le chapitre 355 de la FUT. (III, 251). Voir aussi IV, 184 où Ibn 'Arabî déclare que «notre vision de Dieu sous la forme Muhammedian à travers la vision Muhammedian est la plus parfaite que nous pourrions atteindre." 
Traduit du français par Cecilia Twinch 
Cet article a paru dans le Vol. 21 de la Revue de l'Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (1997), publié dans un numéro spécial sous le titre de gloire.